Dokumenty Kościoła: encykliki, adhortacje, homilie, listy i wiele innych.

Reconciliatio et Paenitentia

Adhortacja apostolska Ojca Świętego Jana Pawła II Reconciliatio et Paenitentia. Do Episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów. O pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła

CZĘŚĆ TRZECIA. DUSZPASTERSTWO POKUTY I POJEDNANIA

Głoszenie pokuty i pojednania

23. Nakłanianie ludzkiego serca do nawrócenia i pokuty oraz ofiarowanie mu daru pojednania zawiera się w naturze misji Kościoła, kontynuatora zbawczego dzieła swego Boskiego Założyciela. Misja ta nie ogranicza się do stwierdzeń teoretycznych i ukazywania pozbawionego skutecznej mocy ideału etycznego, lecz nastawiona jest na wyrażenie się w ściśle określonej posłudze w zakresie konkretnej praktyki pokuty i pojednania.

Tę posługę, opartą na wyżej przedstawionych zasadach wiary i nimi oświetloną, skierowaną ku określonym celom i podtrzymywaną przez odpowiednie środki, możemy nazwać duszpasterstwem pokuty i pojednania Jego punktem wyjścia jest przekonanie Kościoła, że człowiek, ku któremu kieruje się każda forma duszpasterstwa, a zwłaszcza duszpasterstwo pokuty i pojednania, jest człowiekiem naznaczonym przez grzech, którego wymowny obraz można odnaleźć w królu Dawidzie. Upomniany przez proroka Natana, uznaje on swoją nikczemność i wyznaje: „Zgrzeszyłem wobec Pana”115 oraz oświadcza: „Uznaję ... moją nieprawość, a grzech mój jest zawsze przede mną”116; ale także prosi: „Pokrop mnie hizopem, a stanę się czysty, obmyj mnie, a nad śnieg wybieleję”117 i otrzymuje odpowiedź Bożego miłosierdzia: „Pan odpuszcza ci też twój grzech - nie umrzesz”118.

Kościół staje zatem przed człowiekiem - i przed całym Judzkim światem - zranionym przez grzech i dotkniętym w tym, co stanowi najgłębsze wnętrze jego jestestwa, ale który równocześnie pobudzony jest nieodpartym pragnieniem uwolnienia się od grzechu; a gdy chodzi o chrześcijan, świadomy, że tajemnica pobożności, Chrystus Pan, już działa w nim i w świecie mocą Odkupienia.

Wykonywana przez Kościół posługa jednania winna zatem rozwijać się zgodnie z tym wewnętrznym związkiem, łączącym ściśle przebaczenie i odpuszczenie grzechu każdego człowieka z podstawowym i pełnym pojednaniem ludzkości, dokonanym przez Odkupienie. Ten związek pozwala nam zrozumieć, że jeśli grzech jest przyczyną podziału - podziału między człowiekiem a Stwórcą, podziału w sercu i w jestestwie człowieka, podziału pomiędzy jednostkami i grupami ludzkimi, podziału pomiędzy człowiekiem i światem stworzonym przez Boga - to tylko nawrócenie z grzechu może doprowadzić do głębokiego i trwałego pojednania. wszędzie tam, dokąd wtargnął podział.

Nie ma potrzeby powtarzania tego, co już powiedziałem o ważności „posługi jednania”119, o odpowiednim duszpasterstwie, które je urzeczywistnia w świadomości i życiu Kościoła. Kościół nie byłby sobą i nie spełniłby swej niezbywalnej funkcji, gdyby nie głosił jasno i z mocą, w czas i nie w czas, „słowa jednania”120 i nie ofiarowywał światu daru jednania. Wypada jednak powtórzyć, że tak rozumiana kościelna posługa jednania rozciąga się poza granice Kościoła, na cały świat.

Mówić więc o duszpasterstwie pokuty i pojednania to znaczy odwoływać się do całości zadań spoczywających na Kościele, na wszystkich jego poziomach, w odniesieniu do tych dwóch rzeczyvistości. W sposób bardziej konkretny mówić o tym duszpasterstwie to przypominać praktyczne poczynania, poprzez które Kościół, za pośrednictwem wszystkich i każdej ze swych części - pasterzy i wiernych, na wszystkich poziomach, we wszystkich środowiskach i wszystkimi dostępnymi sobie środkami - słowem, czynem, nauczaniem i modlitwą - prowadzi pojedynczych ludzi czy też całe grupy ku prawdziwej pokucie i w ten sposób wprowadza ich na drogę pełnego pojednania.

Ojcowie Synodu, jako przedstawiciele swoich braci biskupów, przewodników powierzonego im ludu, zajęli się sprawą tego duszpasterstwa w jego aspektach najbardziej praktycznych i konkretnych. Zbierając owoce ich poszukiwań i doświadczeń, pragnę podjąć ten głos, przyłączając się do ich niepokojów i nadziei, i umocnić ich w wytyczaniu i realizacji odpowiednich programów. Oby odnaleźli oni w tej części Adhortacji Apostolskiej wkład, jaki wnieśli w Synod; wkład, który pragnę poprzez ten Dokument udostępnić całemu Kościołowi.

Chcę więc skupić uwagę na istotnych zadaniach duszpasterstwa pokuty i pojednania, uwypuklając, wraz z całym Zgromadzeniem Synodu, dwa następujące punkty:

1. Środki, jakimi posługuje się Kościół, i drogi, jakimi zmierza do rozkrzewienia pokuty i pojednania.

2. Sakrament pokuty i pojednania.

ROZDZIAŁ PIERWSZY. ŚRODKI I DROGI PROWADZĄCE DO POKUTY I POJEDNANIA

24. W krzewieniu pokuty i pojednania Kościół ma przede wszystkim do dyspozycji dwa środki, powierzone mu przez samego Założyciela: katechezę i Sakramenty. Ich zastosowanie, zawsze uważane przez Kościół za całkowicie zgodne z wymogami jego zbawczej misji, równocześnie odpowiadające wymogom i duchowym potrzebom ludzi wszystkich czasów, może posiadać formy i sposoby stare i nowe; spośród nich warto tu przypomnieć w sposób szczególny to, co za moim Poprzednikiem, Pawłem VI, możemy nazwać metodologią dialogu.

Dialog

25. Dialog stanowi dla Kościoła w pewnym sensie środek, a nade wszystko sposób wypełniania jego działalności w świecie współczesnym.

Sobór Watykański II bowiem, stwierdziwszy, że „Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi ... w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala”, dodaje, że Kościół winien dbać o to, by coraz „owocniejsza była wymiana poglądów między wszystkimi, którzy tworzą jeden Lud Boży”121, oraz że do Kościoła należy „nawiązywanie dialogu ze społecznością ludzką”122.

Mój Poprzednik, Paweł VI, poświęcił sprawie dialogu znaczną część swojej pierwszej Encykliki, Ecclesiam suam, w której określa go i wymownie charakteryzuje jako dialog zbawczy123.

Kościół bowiem posługuje się metodą dialogu, aby lepiej prowadzić ludzi - którzy przez chrzest i wyznanie wiary uważają się za członków wspólnoty chrześcijańskiej, oraz tych, którzy są poza nią - do nawrócenia i pokuty na drodze dogłębnej odnowy sumienia i życia w świetle tajemnicy odkupienia i zbawienia, dokonanego przez Chrystusa oraz powierzonego posłudze Kościoła. Autentyczny dialog jest zatem skierowany przede wszystkim ku odrodzeniu każdego poprzez wewnętrzne nawrócenie i pokutę, zawsze jednak z zachowaniem głębokiego szacunku dla sumienia, z cierpliwością i stopniowo, co jest nieodzowne w warunkach, w jakich żyją ludzie naszych czasów.

Dialog duszpasterski prowadzony w perspektywie pojednania jest także dzisiaj podstawowym obowiązkiem Kościoła w różnych środowiskach i na różnych poziomach.

Kościół rozwija przede wszystkim dialog ekumeniczny, to znaczy między Kościołami i Wspólnotami kościelnymi, które odwołują się do wiary w Chrystusa, Syna Bożego i jedynego Odkupiciela, oraz dialog z innymi wspólnotami ludzi, którzy szukają Boga i pragną pozostawać z Nim w łączności.

U podstaw owego dialogu z innymi Kościołami i Wspólnotami kościelnymi, a także innymi religiami, jako warunek jego wiarygodności i skuteczności, winien znaleźć się szczery wysiłek stałego i odnowionego dialogu wewnątrz samego Kościoła katolickiego. Kościół ten jest świadomy, iż ze swojej natury jest sakramentem powszechnej komunii miłości124; ale także jest świadom istniejących w jego łonie napięć, mogących stać się czynnikami podziału.

To gorące, podyktowane troską wezwanie do dialogu, rzucone już przez mego Poprzednika, z okazji Roku Świętego 1975125, jest aktualne i w obecnym czasie. Aby przezwyciężyć konflikty i sprawić, by zwykłe napięcia nie szkodziły jedności Kościoła, musimy wszyscy stanąć wobec Słowa Bożego i odrzuciwszy własne subiektywne zapatrywania, szukać prawdy tam, gdzie się ona znajduje, to jest w samym Słowie Bożym i w jego autentycznej interpretacji podawanej przez Magisterium Kościoła. W tym świetle wysłuchanie wzajemnych opinii, szacunek i wstrzymanie się od jakichkolwiek pospiesznych sądów, cierpliwość, umiejętność ustrzeżenia się przed podporządkowaniem wiary, która jednoczy, różnym poglądom, modzie, wyborom ideologicznym, które dzielą - stanowią przymioty dialogu, który - wewnątrz Kościoła - winien być wytrwały, chętny, szczery. Jest rzeczą jasną, że dialog nie byłby i nie stałby się czynnikiem pojednania bez uwzględnienia i przyjęcia nauki Urzędu Nauczycielskiego Kościoła.

Tak czynnie zaangażowany w poszukiwanie własnej jedności wewnętrznej, Kościół katolicki może kierować wezwanie do pojednania - jak to już czyni od dawna - do innych Kościołów, z którymi nie jest w pełnej jedności, a także do innych religii, a nawet do tych, którzy poszukują Boga szczerym sercem.

W świetle Soboru i Nauczania moich Poprzedników, które przejąłem jako cenne dziedzictwo, i które usiłuję zachować i pełnić, mogę stwierdzić, że Kościół katolicki we wszystkich swych warstwach angażuje się lojalnie w dialog ekumeniczny, bez łatwego optymizmu, ale i bez nieufności, bez wahania czy zwlekania. Podstawowymi zasadami, którymi stara się kierować w prowadzeniu tego dialogu są: z jednej strony - przekonanie, że tylko ekumenizm duchowy, czyli oparty na wspólnej modlitwie i na wspólnej uległości jedynemu Panu, pozwoli szczerze i poważnie odpowiedzieć na inne wymogi działalności ekumenicznej126; z drugiej strony - przekonanie, że pewien łatwy irenizm w dziedzinie doktryny, zwłaszcza dogmatycznej, mógłby doprowadzić do jakiejś formy powierzchownego i niestałego współżycia, a nie do jedności głębokiej i trwałej, jakiej wszyscy pragniemy. Jedność ta nastąpi w godzinie zamierzonej przez Opatrzność Bożą; Kościół katolicki wie jednak, że aby godzina ta nastąpiła, musi on być otwarty i wrażliwy na „dobra naprawdę chrześcijańskie płynące ze wspólnej ojcowizny, które się znajdują u braci od nas odłączonych”127, ale także i to, że podstawą lojalnego i konstruktywnego dialogu są: jasność sformułowań, wierność i trwanie przy wierze przekazanej i określonej w nieprzerwanej tradycji swego Magisterium. Pomimo zagrożenia, a nawet pewnego defetyzmu i nieuniknionej powolności, której nigdy nie usunie się drogą pospiesznych działań, Kościół katolicki wraz ze wszystkimi innymi Braćmi chrześcijanami nie przestaje poszukiwać dróg jedności oraz starać się o nawiązanie szczerego dialogu z wyznawcami innych religii. Oby ten dialog między religiami doprowadził do przezwyciężenia wszelkiej wrogości, nieufności, wzajemnego potępiania czy nawet wzajemnych zniewag, co stanowi wstępny warunek spotkania przynajmniej w wierze w jednego Boga i w pewności życia wiecznego dla nieśmiertelnej duszy. Dałby Bóg, aby dialog ekumeniczny prowadził zwłaszcza do szczerego pojednania wokół tego wszystkiego, co z Kościołami chrześcijańskimi jest nam już wspólne: wiara w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który stał się człowiekiem, Zbawiciela i Pana, słuchanie Słowa Bożego, zgłębianie Objawienia, Sakrament Chrztu świętego.

Na tyle, na ile Kościół jest zdolny urzeczywistniać czynną zgodę - jedność w różnorodności - w swoim własnym łonie, być świadkiem i pokornym sprawcą pojednania z innymi Kościołami i Wspólnotami kościelnymi oraz z innymi religiami, staje się on, według pełnej wymowy definicji św. Augustyna „światem pojednanym”128. Wówczas może on stać się znakiem pojednania w świecie i dla świata.

Świadomy niezmiernej powagi sytuacji wywołanej przez siły podziału i wojny, która stanowi dziś wielkie zagrożenie nie tylko dla równowagi i harmonii między narodami, ale dla samego przetrwania ludzkości, Kościół czuje się zobowiązany do zaofiarowania i zaproponowania właściwej mu współpracy dla przezwyciężenia konfliktów i przywrócenia zgody.

Złożony i delikatny jest dialog pojednania, w który angażuje się Kościół, przede wszystkim przez działalność Stolicy Apostolskiej i różnych jej Organów. Stolica Apostolska usiłuje zarówno interweniować u rządów państw oraz osób odpowiedzialnych w różnych instancjach międzynarodowych, jak i przyłączać się do nich, prowadząc z nimi dialog lub zachęcając ich do dialogu między sobą na rzecz pojednania pośród licznych konfliktów. Kościół czyni to nie dla celów ubocznych czy ukrytych interesów - ponieważ ich nie ma - lecz „z humanitarnej troski”129, oddając swą instytucjonalną strukturę i swój szczególny autorytet moralny na służbę zgody i pokoju. Czyni to w przekonaniu, że jak „podczas wojny dwie strony powstają jedna przeciwko drugiej”, tak „gdy chodzi ... o pokój zawsze i koniecznie obydwie strony muszą czuć się zaangażowane”, i „w ten sposób odnajduje się prawdziwy sens dialogu na rzecz pokoju”130.

W dialog na rzecz pojednania Kościół angażuje się także poprzez biskupów według właściwej im kompetencji i zakresu odpowiedzialności, działających indywidualnie, kiedy kierują swymi Kościołami lokalnymi, lub skupionych w Konferencjach Biskupów przy współpracy kapłanów i wszystkich członków Wspólnot chrześcijańskich. Spełniają oni dobrze swe zadania, gdy popierają ów konieczny dialog oraz mówią o ludzkich i chrześcijańskich wymaganiach pojednania i pokoju. W łączności ze swymi Pasterzami także świeccy, dla których „polem właściwym ... ewangelizacyjnej aktywności jest szeroka i bardzo złożona dziedzina polityki, życia społecznego, gospodarki ... stosunków międzynarodowych”131, są powołani do bezpośredniego angażowania się w dialog lub w popieranie dialogu na rzecz pojednania. Przez nich działa jednak Kościół i również w ten sposób spełnia swoją posługę jednania.

W odrodzeniu serc poprzez nawrócenie i pokutę tkwi podstawowa przesłanka i pewny fundament każdej trwałej odnowy społecznej i pokoju między narodami.

Trzeba jeszcze wyraźnie podkreślić, że dla Kościoła i jego członków dialog ten, w jakiejkolwiek rozwija się formie - a są i mogą one być bardzo różne, ponieważ samo pojęcie dialogu ma wartość analogiczną - nie może nigdy mieć za punkt wyjścia postawy obojętnej wobec prawdy, lecz winien ją ukazywać ze spokojem i poszanowaniem dla rozumu i sumienia innych. Dialog na rzecz pojednania nie może nigdy zastąpić czy osłabić głoszenia ewangelicznej prawdy, która posiada swój dokładnie określony cel: nawrócenie z grzechu oraz komunię z Chrystusem i z Kościołem; lecz ma on służyć przekazywaniu tej prawdy i urzeczywistnianiu jej poprzez środki pozostawione przez Chrystusa Kościołowi w duszpasterstwie pojednania: katechezę i pokutę.

Katecheza

26. W tym rozległym zakresie działania, w którym Kościół spełnia swoją misję przy pomocy dialogu, duszpasterstwo pokuty i pojednania zwraca się do członków Kościoła przede wszystkim w stosownej katechezie dotyczącej dwóch odrębnych i wzajemnie się uzupełniających rzeczywistości, do których Ojcowie Synodalni przywiązywali szczególną wagę i które uwydatnili w kilku końcowych Propositiones: pokuty i pojednania. Pierwszym środkiem, który należy stosować, jest więc katecheza.

U korzenia tego słusznego zalecenia Synodu znajduje się podstawowe założenie, że to, co duszpasterskie, nie przeciwstawia się temu, co doktrynalne, ani też działalność duszpasterska nie może pomijać treści doktrynalnej, z której przecież czerpie swą zawartość i realne znaczenie. Otóż, jeśli Kościół jest „filarem i podporą prawdy”132 oraz jeśli jest postawiony w świecie jako Matka i Nauczycielka, to jakże mógłby zaniechać zadania nauczania prawdy, będącej drogą życiaą

Od Pasterzy Kościoła oczekuje się przede wszystkim katechezy o pojednaniu. Nie może ona nie opierać się na nauczaniu biblijnym, zwłaszcza nowotestamentalnym, odnoszącym się do konieczności odbudowania przymierza z Bogiem w Chrystusie Odkupicielu i Sprawcy pojednania, a w świetle i poprzez rozszerzenie tej nowej komunii oraz przyjaźni - odnoszącym się do konieczności pojednania z bratem, nawet za cenę opóźnienia w złożeniu daru133. Jezus kładzie wielki nacisk na pojednanie braterskie: na przykład wtedy, gdy zachęca do nadstawienia drugiego policzka temu, kto nas uderzył i do oddania płaszcza temu, kto nam zabrał suknię134, a także gdy wpaja prawo przebaczenia: przebaczenia, które każdy otrzymuje w takiej mierze, w jakiej sam umie przebaczać135; przebaczenia, którego trzeba udzielić również nieprzyjaciołom136; przebaczenia, którego trzeba udzielić siedemdziesiąt siedem razy137, czyli praktycznie bez żadnego ograniczenia. Takie, możliwe do urzeczywistnienia jedynie w klimacie prawdziwie ewangelicznym, są warunki szczerego pojednania zarówno między poszczególnymi ludźmi, jak i między rodzinami, wspólnotami, narodami i ludami. Z tych danych biblijnych dotyczących pojednania wywodzić się będzie naturalnie katecheza teologiczna, łącząca w jednej syntezie także te elementy psychologii, socjologii i innych nauk ludzkich, które mogą posłużyć wyjaśnieniu sytuacji, dobremu postawieniu problemów, przekonaniu słuchaczy czy czytelników do podjęcia konkretnych decyzji.

Od Pasterzy Kościoła oczekuje się także katechezy o pokucie. Tutaj również bogactwo biblijnego orędzia winno być dla niej źródłem. Podkreśla ono w pokucie nade wszystko wartość nawrócenia, który to termin jest tłumaczeniem greckiego słowa metanoia138, dosłownie oznaczającego przyzwolenie na przemianę ducha, która ma go skierować ku Bogu. Są to zresztą dwa podstawowe elementy nauki płynącej z przypowieści o synu zagubionym i odnalezionym: „zastanowienie się nad sobą”139 i decyzja powrotu do ojca. Nie jest możliwe pojednanie bez przyjęcia tych podstawowych dla nawrócenia postaw, a katecheza winna wyjaśnić je przy pomocy pojęć i terminów dostosowanych do wieku i różnych warunków kulturalnych, moralnych i społecznych.

Jest to pierwsze znaczenie pokuty, które łączy się z drugim: pokuta oznacza również skruchę. Dwa znaczenia słowa metanoia występują w znamiennym upomnieniu Jezusa: „Jeśli brat twój ... żałuje, przebacz mu! I jeśliby siedem razy na dzień zawinił przeciw tobie i siedem razy zwróciłby się do ciebie, mówiąc: «Żałuję tego», przebacz mu!”.140 Dobra katecheza ukaże, iż skrucha, tak jak nawrócenie, nie będąc tylko uczuciem powierzchownym, jest prawdziwą przemianą duszy.

W trzecim znaczeniu pokuta jest przechodzeniem wymienionych poprzednio postaw nawrócenia i skruchy w gest ujawniający się na zewnątrz: jest czynieniem pokuty. Znaczenie to jest łatwo wyczuwalne w terminie metanoia użytym, w opisie synoptyków141, przez św. Jana Chrzciciela. Czynić pokutę znaczy przede wszystkim przywrócić równowagę i harmonię zburzoną przez grzech, zmienić kierunek postępowania także kosztem ofiary.

Jednym słowem, najpełniejsza i możliwie adekwatna katecheza o pokucie jest nieodzowna w czasach takich jak nasze, w których dominujące w psychologii i zachowaniu społecznym poglądy są przeciwieństwem pokuty w jej potrójnym, wyżej omówionym znaczeniu: współczesnemu człowiekowi przychodzi trudniej niż kiedykolwiek uznanie własnych błędów i decyzja zawrócenia z drogi, aby po naprawieniu błędów podjąć wędrówkę na nowo; dzisiejszy człowiek bardzo niechętnie mówi: „żałuję” czy „przykro mi”; wydaje się, że instynktownie, a często bardzo stanowczo odrzuca to wszystko, co jest pokutą w sensie ofiary przyjętej i praktykowanej dla naprawienia grzechu. Chciałbym tu podkreślić, że praktyka pokutna Kościoła, aczkolwiek od pewnego czasu złagodzona, nie może jednak być zaniechana bez wielkiej szkody zarówno dla wewnętrznego życia chrześcijan i wspólnoty Kościoła, jak i dla skuteczności ich oddziaływania misyjnego. Zdarza się, że niechrześcijanie są zaskoczeni znikomością świadectwa prawdziwej pokuty ze strony uczniów Chrystusa. Jest zresztą jasne, że pokuta chrześcijańska będzie wtedy autentyczna, gdy będzie wypływała z miłości, a nie jedynie z lęku; gdy będzie polegała na poważnym wysiłku ukrzyżowania „starego człowieka”, aby mógł się narodzić „nowy” za sprawą Chrystusa; gdy będzie naśladowaniem Chrystusa, który będąc niewinny wybrał drogę ubóstwa, cierpliwości, surowości i, można powiedzieć, drogę życia pokutnego.

Od Pasterzy Kościoła oczekuje się ponadto - o czym przypomniał Synod - katechezy poświęconej sumieniu i jego kształtowaniu. To także jest tematem bardzo aktualnym, bowiem we wstrząsach, jakim podlega kultura naszych czasów, to sanktuarium wewnętrzne, czyli najgłębsze „ja” człowieka, jego sumienie często bywa atakowane, wystawiane na próbę, burzone i zaciemniane. Do mądrej katechezy o sumieniu można znaleźć cenne wskazania tak u Doktorów Kościoła, jak i w teologii Soboru Watykańskiego II, a szczególnie w dwóch dokumentach: o Kościele w świecie współczesnym142 i o wolności religijnej143. Na ten sam temat często zabierał głos Papież Paweł VI, przypominając naturę i rolę sumienia w naszym życiu144. Idąc w jego ślady, nie pomijam żadnej okazji, ażeby naświetlić ten najważniejszy element wielkości i godności człowieka145, ów „rodzaj zmysłu moralnego, który prowadzi nas do rozpoznawania co dobre a co złe ... jakby wewnętrzne oko, duchowa zdolność widzenia, która prowadzi nasze kroki na drodze dobra”, potwierdzając, iż należy po chrześcijańsku formować własne sumienie, aby nie stało się dla człowieka „siłą niszczącą jego prawdziwe człowieczeństwo” zamiast być „świętym miejscem, gdzie Bóg ujawnia mu prawdziwe dobro”146.

Od Pasterzy Kościoła oczekuje się również katechezy poświęconej innym tematom o nie mniejszym znaczeniu dla sprawy pojednania:

- o poczuciu grzechu, które - jak powiedziałem - jest osłabione w dzisiejszym świecie;

- o kuszeniu i pokusach: sam Pan Jezus, Syn Boży, „doświadczony we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu”147, chciał być kuszony przez diabła148, aby pokazać, że również Jego uczniowie tak jak On będą wystawieni na pokuszenie oraz aby wskazać, jak się trzeba zachować w momencie pokusy. Dla tego, kto błaga Ojca, by nie był kuszony nad siły149 i aby nie uległ pokusie150, dla tego, kto nie szuka okazji do grzechu, kuszenie nie oznacza popełnienia grzechu, lecz jest raczej okazją do wzrostu, poprzez pokorę i czujność, w wierności i zgodności życia z wiarą;

- o poście: o tym, że może być praktykowany w sposób dawny i nowy, jako znak nawrócenia, skruchy i osobistego umartwienia, a jednocześnie w łączności z Chrystusem Ukrzyżowanym i w solidarności z głodującymi i cierpiącymi;

- o jałmużnie: że jest ona środkiem nadania konkretnego wyrazu miłości przez dzielenie się swoimi dobrami z tymi, którzy ponoszą skutki ubóstwa;

- o wewnętrznym związku, jaki zachodzi między przezwyciężeniem podziałów w świecie a pełną komunią z Bogiem i między ludźmi, co jest eschatologicznym celem Kościoła;

- o konkretnych okolicznościach, w których winno się dokonać pojednanie (w rodzinie, w społeczeństwie, w strukturach społecznych), a szczególnie

- o poczwórnym pojednaniu, które naprawia poczwórny, zasadniczy rozłam: pojednanie człowieka z Bogiem, z sobą samym, z braćmi, z całym stworzeniem.

Kościół nie może też - bez poważnego naruszenia swego istotnego orędzia - pominąć stałej katechezy o tym, co tradycyjny język chrześcijański określa jako rzeczy ostateczne człowieka: śmierć, sąd (szczegółowy i powszechny), piekło i niebo. W dziedzinie kultury, która chce zamknąć człowieka w jego ziemskim, bardziej lub mniej pomyślnym losie, oczekuje się od Pasterzy Kościoła katechezy, która przybliżałaby i oświetlała pewnością wiary to, co przekracza obecne życie: poza tajemniczą bramą śmierci rysuje się wieczność wesela w komunii z Bogiem lub wieczność kary w oddaleniu od Niego. Tylko w tej eschatologicznej wizji można pojąć dokładny wymiar grzechu i znaleźć decydującą zachętę do pokuty i pojednania.

Gorliwym i obdarzonym twórczą inicjatywą Pasterzom nigdy nie zabraknie sposobności do przekazywania obszernej i zróżnicowanej katechezy, uwzględniającej odmienność kultur i przygotowania religijnego tych, do których jest ona skierowana. Okazji tych dostarczą często czytania biblijne oraz obrzędy Mszy św. i innych Sakramentów, a także same okoliczności, w których są sprawowane. Temu celowi służyć mogą różnego rodzaju inicjatywy: kazania, wykłady, dyskusje, spotkania, kursy wiedzy religijnej itd., co już się w wielu miejscach praktykuje. Pragnę zwrócić tu szczególną uwagę na ważność i skuteczność tradycyjnych misji parafialnych w tego rodzaju katechezie. Jeśli będą dostosowane do specyficznych wymogów naszych czasów, mogą być dziś, tak jak dawniej, dobrym narzędziem wychowania w wierze, również w zakresie pokuty i pojednania.

Z uwagi na wielkie znaczenie pojednania opartego na nawróceniu w zakresie delikatnej sfery stosunków ludzkich i społecznego współżycia na wszystkich poziomach, łącznie ze współżyciem międzynarodowym, nie może zabraknąć w katechezie cennego wkładu społecznej nauki Kościoła. Podejmowane w porę i ścisłe nauczanie w tej dziedzinie moich Poprzedników - począwszy od Papieża Leona XIII - wraz z istotnym wkładem Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II i nauką wielu Episkopatów zabierających głos w swoich krajach pod wpływem różnych okoliczności, stworzyło obszerną, solidną i całościową doktrynę, dotyczącą wielorakich wymogów nieodłącznych od życia wspólnoty ludzkiej, od stosunków międzyjednostkami, rodzinami, grupami w odmiennych środowiskach i od samej struktury społeczeństwa, które pragnie żyć według prawa moralnego, stanowiącego podstawę cywilizacji.

U podstawy społecznego nauczania Kościoła leży oczywiście wizja, którą wywodzi on ze Słowa Bożego w tym, co odnosi się do praw i obowiązków jednostek, rodziny i wspólnoty, do znaczenia wolności i sprawiedliwości; do prymatu miłości; do godności osoby ludzkiej i wymogów, wspólnego dobra, ku któremu winna zmierzać polityka i rozwój ekonomiczny. Na tych podstawowych zasadach społecznego Magisterium, potwierdzonych i powszechnie wysuwanych także przez głos rozumu i sumienie, ludów, opiera się w wielkiej mierze nadzieja na pokojowe rozwiązanie licznych konfliktów społecznych, a ostatecznie - nadzieja powszechnego pojednania.

Sakramenty

27. Drugim ustanowionym przez Boga środkiem, który Kościół daje do dyspozycji duszpasterstwu pokuty i pojednania, są Sakramenty.

W tajemniczym dynamizmie Sakramentów, tak bardzo bogatym w symbole i treść, można dostrzec pewien, nie zawsze podkreślany, aspekt: każdy z Sakramentów, poza właściwą sobie łaską, jest również znakiem pokuty i pojednania, a zatem w każdym z nich może nastąpić ożywienie tego wymiaru życia duchowego.

Chrzest jest oczywiście zbawczym obmyciem, które - jak mówi św. Piotr - ratuje nas „nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie”151. Jest to śmierć, pogrzebanie i zmartwychwstanie z Chrystusem, który umarł, został pogrzebany i zmartwychwstał152. Jest to dar Ducha Świętego udzielony przez Chrystusa153. Jednakże ta podstawowa i pierwotna treść Chrztu świętego nie tylko nie wyłącza elementu pokuty, ale go wzbogaca. Element ten był obecny już w chrzcie, który sam Jezus przyjął z rąk Jana, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe”154. W Chrzcie świętym więc zawiera się fakt nawrócenia i przywrócenia właściwego ładu w stosunkach z Bogiem, pojednanie z Bogiem wraz ze zgładzeniem grzechu pierworodnego i idące za tym włączenie do wielkiej rodziny pojednanych.

Podobnie Bierzmowanie, również jako umocnienie Chrztu i - podobnie jak on - sakrament inicjacji, przynosząc pełnię Ducha Świętego i wprowadzając w dojrzałość życia chrześcijańskiego, tym samym oznacza i urzeczywistnia pełniejsze nawrócenie serca oraz ściślejszą i skuteczną przynależność do tej społeczności pojednanych, jaką jest Kościół Chrystusowy.

Definicja Eucharystii, jaką daje św. Augustyn: sacrarmentum pietatis, signum unitatis, vinculum caritatis155, ukazuje w jasnym świetle skutki osobistego uświęcenia (pietas) i wspólnotowego pojednania (unitas i caritas), które płyną z samej istoty tajemnicy eucharystycznej jako bezkrwawego ponowienia ofiary Krzyża, źródła zbawienia i pojednania dla wszystkich ludzi. Trzeba jednakże pamiętać, że Kościół, kierowany wiarą w ten Boski Sakrament, naucza, iż żaden chrześcijanin, świadom popełnienia grzechu ciężkiego, nie może przyjąć Eucharystii przed otrzymaniem przebaczenia od Boga. W Instrukcji Eucharisticum Mysterium, zaaprobowanej przez Pawła VI i w pełni potwierdzającej naukę Soboru Trydenckiego, czytamy: „Eucharystia ma być przedstawiona wiernym «jako środek zaradczy uwalniający nas od powszednich grzechów, a broniący od grzechów śmiertelnych»; należy też wiernym wskazać dogodny sposób korzystania z pokutnej części liturgii Mszy św. «Temu ... który chce komunikować, trzeba przypominać ... słowa: ‚Niech każdy zbada samego siebie' (1 Kor 11, 28). Zwyczaj zaś kościelny orzeka, że owo badanie dlatego jest potrzebne, żeby nikt, będąc świadomy popełnienia ciężkiego grzechu, nawet gdyby zdawało mu się, że zań żałuje, nie przystępował do świętej Eucharystii bez uprzedniej sakramentalnej spowiedzi»; «gdyby zaś zachodziła konieczność, w braku spowiednika, niech najpierw obudzi akt doskonałego żalu»”156.

Sakrament Kapłaństwa ma dawać Kościołowi Pasterzy, którzy będąc nauczycielami i przewodnikami, powołani są ponadto do tego, by być świadkami i sprawcami jedności, budowniczymi rodziny Bożej, obrońcami i stróżami komunii tej rodziny przeciwko zaczynom podziału i rozproszenia.

Sakrament Małżeństwa, wyniesienie ludzkiej miłości pod działaniem łaski, jest znakiem miłości Chrystusa do Kościoła, ale także znakiem zwycięstwa, jakie dzięki niemu małżonkowie mogą odnosić nad siłami zniekształcającymi i niszczącymi miłość, tak że rodzina zrodzona z tego Sakramentu staje się również znakiem Kościoła pojednanego i sprawującego pojednanie świata we wszystkich jego strukturach i instytucjach.

Także Sakrament Chorych jest w doświadczeniu choroby i starości, a szczególnie w, ostatniej godzinie chrześcijanina, znakiem ostatecznego nawrócenia do Pana oraz całkowitego przyjęcia bólu i śmierci jako pokuty za grzechy. W tym dokonuje się najwyższe pojednanie z Ojcem.

Wśród Sakramentów jest jeden, który ze względu na oskarżenie z grzechów często bywał nazywany spowiedzią; należy jednak podkreślić, że jest to Sakrament Pokuty w pełnym tego słowa znaczeniu i tak też jest nazywany. Jest to Sakrament nawrócenia i pojednania. Tym Sakramentem zajęło się w szczególny sposób Zgromadzenie Synodu ze względu na jego ważność dla sprawy pojednania.

ROZDZIAŁ DRUGI. SAKRAMENT POKUTY I POJEDNANIA

28. Na wszystkich etapach i poziomach swej pracy Synod z największą uwagą rozważał ów sakramentalny znak, który ukazuje i zarazem urzeczywistnia pokutę i pojednanie. Sakrament ten sam w sobie nie wyczerpuje z pewnością całego zakresu pojęć nawrócenia i pojednania. Kościół bowiem, odkąd istnieje, zna i docenia liczne i zróżnicowane formy pokuty: jedne o charakterze liturgicznym czy paraliturgicznym, poczynając od aktu pokutnego we Mszy św. po nabożeństwa przebłagalne i pielgrzymki; inne o charakterze ascetycznym, takie jak post. Jednakże żaden z tych aktów nie jest równie znaczący ani w sposób nadprzyrodzony skuteczny, wznioślejszy, a równocześnie dostępniejszy w samym swym obrzędzie, jak Sakrament Pokuty.

Już w okresie prac przygotowawczych, potem zaś w licznych kolejnych wypowiedziach podczas przebiegu obrad, w pracach grup oraz w końcowych Propositiones, Synod wziął pod uwagę stwierdzenie wiele razy powtarzane, w różnych tonacjach i zawierające różne treści: Sakrament Pokuty przechodzi kryzys; to właśnie stało się przedmiotem rozważań Synodu. Zalecił on pogłębioną katechezę, a także nie mniej pogłębioną analizę o charakterze teologicznym, historycznym, psychologicznym, socjologicznym i prawniczym zagadnienia pokuty w ogóle i Sakramentu Pokuty w szczególności. W ten sposób dążył do wyjaśnienia przyczyny kryzysu i do otwarcia dróg pozytywnego rozwiązania, które by służyło dobru ludzkości. Równocześnie Kościół znalazł w Synodzie jasne potwierdzenie swojej wiary w tym, co odnosi się do Sakramentu, poprzez który każdy chrześcijanin i cała wspólnota wierzących otrzymują pewność przebaczenia mocą odkupieńczej Krwi Chrystusa.

Warto odnowić i potwierdzić tę wiarę w chwili, gdy mogłaby ona osłabnąć, utracić coś ze swej integralności czy też wejść w obszar cienia i milczenia, zagrożona - jak to się dzieje - wspomnianym już kryzysem z jego ujemnymi zjawiskami. Sakrament Pokuty bowiem jest z jednej strony, zagrożony przez zaciemnienie zmysłu moralnego i religijnego, osłabienie poczucia grzechu, wypaczenie pojęcia skruchy, znikome dążenie do życia prawdziwie chrześcijańskiego; z drugiej zaś strony przez taki sposób myślenia, czasem dość rozpowszechniony, wedle którego przebaczenie można otrzymać bezpośrednio od Boga także w sposób zwyczajny, bez przystępowania do Sakramentu pojednania, czy też przez pozbawioną nieraz żaru i prawdziwej spontaniczności rutynę w praktykowaniu Sakramentu, która, być może, została wywołana błędnymi i wypaczonymi poglądami na skutki Sakramentu.

Wypada zatem przypomnieć zasadnicze wymiary tego wielkiego Sakramentu.

„Którym odpuścicie”

29. Pierwsze podstawowe dane, których dostarczają nam Księgi Święte Starego i Nowego Testamentu, dotyczą miłosierdzia Boga i Jego przebaczenia. W Psalmach i w przepowiadaniu Proroków imię miłosierny jest tym imieniem, które chyba najczęściej jest przypisywane Panu, wbrew uparcie powielanemu schematowi, wedle którego Bóg Starego Testamentu przedstawiany jest przede wszystkim jako Bóg surowy i karzący. Tak więc wśród Psalmów długi wywód sapiencjalny, czerpiąc z tradycji Wyjścia, przypomina łaskawe działanie Boga pośród swego ludu. Działanie to, choć przedstawione w formie antropomorficznej, jest bodaj jedną z najbardziej wymownych starotestamentalnych proklamacji miłosierdzia Bożego. Wystarczy przytoczyć tutaj ten werset: „On jednak litując się odpuszczał winę, a nie wytracał, i często odwracał swój gniew, i nie pobudzał całej swej zapalczywości. Przypominał sobie, że są tylko ciałem i tchnieniem, które odchodzi, a nie wraca”157.

Kiedy nadeszła pełnia czasu, Syn Boży, przychodząc jako Baranek, który gładzi i bierze na siebie grzech świata158, jawi się jako ten, który ma władzę sądzenia159 czy też odpuszczania grzechów160, który nie przyszedł, aby potępiać, ale aby przebaczać i zbawiać161.

Otóż tę władzę odpuszczania grzechów Jezus przekazuje przez Ducha Świętego zwykłym ludziom, którzy sami podlegają zasadzkom grzechu, czyli swoim Apostołom: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane”162. Jest to jedna z najwspanialszych nowości ewangelicznych! Udziela tej władzy Apostołom również z prawem przekazywania jej - tak rozumiał to Kościół od samego zarania - następcom, obdarzonym przez tychże Apostołów misją i odpowiedzialnością za kontynuowanie ich dzieła głosicieli Ewangelii i szafarzy zbawczego dzieła Chrystusa.

Objawia się tu w całej swej wielkości postać szafarza Sakramentu Pokuty, który prastarym zwyczajem jest nazywany spowiednikiem.

Tak jak przy ołtarzu, gdzie sprawuje Eucharystię, jak w każdym z Sakramentów, kapłan, szafarz Pokuty, działa „in persona Christi”. Chrystus, który przez osobę spowiednika jest uobecniony i za jego pośrednictwem dokonuje tajemnicy odpuszczenia grzechów, jest tym, który okazuje się bratem człowieka163. miłosiernym, wiernym i współczującym arcykapłanem164, pasterzem gotowym szukać zbłąkanej owcy165, lekarzem, który leczy i pociesza166, jedynym nauczycielem, który jest prawdomówny i naucza drogi Bożej167, „sędzią żywych i umarłych”168, który sądzi prawdziwie, a nie według pozorów169.

Jest to niewątpliwie najtrudniejsza i najbardziej delikatna, męcząca i wyczerpująca, ale też najpiękniejsza i przynosząca radość posługa kapłańska. Właśnie dlatego, biorąc także pod uwagę stanowcze wezwanie Synodu, będę niestrudzenie nawoływał mych Braci biskupów i kapłanów do jej wiernego i gorliwego wypełniania170. Wobec sumienia człowieka wierzącego, który otwiera się przed nim, w którym obawa miesza się z ufnością, powołaniem spowiednika jest spełnienie wzniosłego zadania, jakim jest posługa pokuty i ludzkiego pojednania: poznanie jego słabości i upadków, ocena pragnienia poprawy i wysiłków podjętych dla jej osiągnięcia, rozpoznanie działania Ducha Świętego Uświęciciela w jego sercu, przekazanie mu przebaczenia, którego tylko Bóg może udzielić, „świętowanie” jego pojednania z Ojcem tak, jak tego obraz mamy w przypowieści o synu marnotrawnym, włączenie wykupionego grzesznika z powrotem do kościelnej wspólnoty z braćmi, ojcowskie upomnienie penitenta stanowczym, zachęcającym i przyjaznym: „od tej chwili już nie grzesz”171.

Aby skutecznie wypełniać tę posługę, spowiednik winien koniecznie posiadać ludzkie przymioty: roztropność, dyskrecję, umiejętność rozeznania, stanowczość miarkowaną łagodnością i dobrocią. Winien on posiadać także przygotowanie poważne i dokładne, nie fragmentaryczne, lecz integralne i harmonijne w różnych gałęziach teologii, pedagogii i psychologii, metodologii dialogu, a nade wszystko w żywej i komunikatywnej znajomości Słowa Bożego. Jeszcze ważniejsze jest jednak, by sam prowadził głębokie i prawdziwe życie duchowe. Aby innych prowadzić drogą chrześcijańskiej doskonałości, szafarz Pokuty musi ją sam przejść jako pierwszy, i bardziej poprzez czyny niż długie nauki dać dowód rzeczywistego doświadczenia przeżytej modlitwy, praktyki cnót ewangelicznych, teologicznych i moralnych, wiernego posłuszeństwa woli Bożej, miłości do Kościoła i uległości jego Magisterium.

Całe to wyposażenie w ludzkie przymioty, w cnoty chrześcijańskie i umiejętności pasterskie nie może być improwizowane ani osiągnięte bez wysiłku. Do szafarstwa sakramentalnej Pokuty każdy kapłan winien przygotowywać się już od lat seminaryjnych przez studiowanie teologii dogmatycznej, moralnej, ascetycznej i pastoralnej (które są zawsze jedną teologią)., a także nauk o człowieku, metodologii dialogu, a szczególnie rozmowy duszpasterskiej. Winien także być prowadzony i wspomagały przy pierwszych doświadczeniach. Musi zawsze dbać o własne udoskonalenie i odnowę poprzez stałe dokształcanie się. Jakież skarby łaski, prawdziwego życia i promieniowania duchowego spływałyby na Kościół, gdyby każdy kapłan okazywał się gorliwy, gdyby każdy dołożył wszelkich starań, by nigdy wskutek niedbałości lub pod innymi pozorami nie zabrakło go na spotkaniu z wiernymi w konfesjonale, a zwłaszcza gdyby żaden nie szedł tam nigdy nieprzygotowany czy pozbawiony niezbędnych przymiotów ludzkich oraz dyspozycji duchowych i duszpasterskich!

Mówiąc na ten temat nie mogę nie przypomnieć z głębokim podziwem postaci niezwykłych apostołów konfesjonału, jak św. Jan Nepomucen, św. Jan Maria Vianney, św. Józef Cafasso, św. Leopold z Castelnuovo, aby wymienić tylko najbardziej znanych, których Kościół wpisał w poczet swoich Świętych. Pragnę jednakże oddać hołd również niezliczonym rzeszom świętych a niemal zawsze anonimowych spowiedników, którzy przyczynili się do zbawienia tak wielu dusz, pomagając im w nawróceniu, w walce z grzechem i pokusami, w postępie duchowym, a ostatecznie w uświęceniu. Nie waham się powiedzieć, że także i wielcy kanonizowani Święci przeszli zazwyczaj przez te konfesjonały, a wraz ze Świętymi - dziedzictwo duchowe Kościoła, a nawet rozkwit cywilizacji przenikniętej duchem chrześcijańskim. Oddajmy zatem hołd temu cichemu posługiwaniu naszych Współbraci, którzy tak dobrze służyli i służą codziennie sprawie pojednania poprzez posługę sakramentalnej Pokuty!

Sakrament przebaczenia

30. Z objawienia wartości tego posługiwania i władzy odpuszczania grzechów, przekazanej przez Chrystusa Apostołom i ich następcom, rozwinęła się w Kościele świadomość znaku przebaczenia, udzielanego poprzez Sakrament Pokuty. To znaczy pewność, że sam Pan Jezus ustanowił i powierzył Kościołowi, jako dar swojej dobroci i swojej „philantropia”172 wobec wszystkich, specjalny Sakrament dla odpuszczania grzechów popełnionych po Chrzcie.

Praktyka tego Sakramentu, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę, przeszła długi proces rozwojowy, o czym świadczą najstarsze sakramentarze, dokumenty Soborów i Synodów biskupich, przemówienia Ojców i nauczanie Doktorów Kościoła. Natomiast co do istoty tego Sakramentu, istniała zawsze w świadomości Kościoła mocna i niezmienna pewność, że z woli Chrystusa przebaczenie dawane jest każdemu poprzez sakramentalne rozgrzeszenie, którego udzielają szafarze Sakramentu Pokuty: pewność ta ze szczególną mocą została potwierdzona zarówno przez Sobór Trydencki173, jak przez Sobór Watykański II: „Ci (zaś), którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą”174. Raz jeszcze, jako zasadniczy element wiary odnoszącej się do wartości i celu Pokuty należy potwierdzić, że Zbawiciel nasz Jezus Chrystus ustanowił w swoim Kościele Sakrament Pokuty, aby wierni, którzy popełnili grzech po Chrzcie, mogli otrzymać łaskę i pojednać się z Bogiem175.

Wiara Kościoła w ten Sakrament zawiera pewne inne zasadnicze prawdy, których nie można pominąć. Sakramentalny obrzęd Pokuty w swoim rozwoju i różnorodności praktycznych form zawsze prawdy te zachowywał i uwydatniał. Sobór Watykański II nakazując reformę tego obrzędu pragnął, by prawdy te były w nim jeszcze jaśniej wyrażone176, co zostało zrealizowane w nowych Obrzędach Pokuty177. Zawierają one bowiem całą naukę tradycji przejętą przez Sobór Trydencki, przenosząc ją z jej szczególnego kontekstu historycznego (to jest dążenia do tego, aby dać wyjaśnienie doktrynalne wobec poważnych odchyleń od autentycznego nauczania Kościoła), wiernie wyrażając ją w kategoriach odpowiadających kontekstowi naszych czasów.

Niektóre podstawowe zasady

31. Wspomniane prawdy, potwierdzone stanowczo i w sposób jasny przez Synod oraz zawarte w Propositiones, można streścić w następujących zasadach wiary, wokół których skupiają się wszystkie inne stwierdzenia katolickiej nauki o Sakramencie Pokuty.

I. Pierwszą zasadą jest to, że dla chrześcijanina Sakrament Pokuty jest zwyczajnym sposobem otrzymania przebaczenia i odpuszczenia grzechów ciężkich, popełnionych po Chrzcie. Oczywiście, Zbawiciela i Jego zbawczego dzieła nie wiąże sakramentalny znak w taki sposób, by w jakimkolwiek czasie i wymiarze historii zbawienia nie mógł On działać poza i ponad Sakramentami. Jednakże w szkole wiary uczymy się, że sam Zbawiciel chciał i postanowił, by proste i cenne Sakramenty wiary były w normalnych warunkach skutecznymi środkami, poprzez które przechodzi i działa Jego odkupieńcza moc. Byłoby zatem niedorzecznością, a także zarozumiałością chcieć arbitralnie ignorować narzędzia łaski i zbawienia ustanowione przez Boga i, jednocześnie, w tym wypadku ubiegać się o przebaczenie z pominięciem Sakramentu ustanowionego przez Chrystusa właśnie dla przebaczenia. Odnowienie obrzędów dokonane po Soborze nie dopuszcza tu żadnych złudzeń i zmian idących w tym kierunku. Miało ono służyć i powinno służyć, zgodnie z intencją Kościoła, do rozbudzenia w każdym z nas nowej gorliwości w odnowie postawy wewnętrznej: do głębszego zrozumienia natury Sakramentu Pokuty; do przyjmowania go w duchu żywszej wiary, przepojonej nie poczuciem zagrożenia, lecz ufnością; do częstszego przystępowania do Sakramentu ze świadomością, że jest on cały przeniknięty miłosierną miłością Chrystusa.

II. Druga zasada dotyczy oddziaływania Sakramentu Pokuty na tych, którzy do niego przystępują. Jest on, zgodnie z najdawniejszym tradycyjnym poglądem, rodzajem procedury sądowej; postępowanie to jednak toczy się bardziej przed trybunałem miłosierdzia niż ścisłej i surowej sprawiedliwości, tak że tylko przez analogię można go porównać do ludzkich trybunałów178, to znaczy, że grzesznik odsłania swoje grzechy i swój stan poddanego grzechowi stworzenia; silnie postanawia wyrzec się grzechu i z nim walczyć; przyjmuje karę (pokutę sakramentalną), nałożoną przez spowiednika i otrzymuje rozgrzeszenie.

Rozważając działanie tego Sakramentu, świadomość Kościoła dostrzega w nim jednak, poza charakterem sądowniczym w powyższym znaczeniu, również charakter terapeutyczny czyli leczniczy. Wiąże się to z faktem, że Ewangelia często ukazuje Chrystusa jako lekarza179. a Jego dzieło odkupieńcze bywa często od czasów starożytności chrześcijańskiej nazywane „medicina salutis”. „Pragnę leczyć a nie oskarżać”, mówi św. Augustyn, odwołując się do praktyki duszpasterstwa pokutnego180, i to dzięki lekarstwu spowiedzi doświadczenie grzechu nie przeradza się w rozpacz181. Obrzędy Pokuty nawiązują do owego leczniczego aspektu Sakramentu182, na co człowiek współczesny jest może bardziej wrażliwy, widząc w grzechu, owszem, to co jest błędem, ale bardziej jeszcze słabość i niemoc ludzką.

Sakrament ten, w obydwu aspektach - czy to jako trybunał miłosierdzia, czy też jako miejsce duchowego leczenia - wymaga od spowiednika znajomości wnętrza grzesznika, koniecznej do tego, by móc go osądzić i rozgrzeszyć, leczyć i uzdrowić. Właśnie dlatego zakłada on ze strony penitenta szczere i pełne oskarżenie się z grzechów, nie tylko z racji ascetycznych (praktykowanie pokory i umartwienia), ale jako należące do samej natury Sakramentu.

III. Trzecia zasada, którą pragnę podkreślić, dotyczy rzeczywistości czy części składających się na sakramentalny znak przebaczenia i pojednania. Niektóre z nich są aktami penitenta o różnym znaczeniu, każdy z nich jednak jest nieodzowny bądź do ważności, bądź do integralności, bądź do owocności znaku.

Warunkiem koniecznym jest przede wszystkim prawość i przejrzystość sumienia penitenta. Człowiek nie wchodzi na drogę prawdziwej i szczerej pokuty tak długo, jak długo nie dostrzeże, że grzech sprzeciwia się normie etycznej, zapisanej w głębi jego jestestwa183; jak długo nie uzna, że dopuścił się tego sprzeniewierzenia osobiście i w sposób odpowiedzialny; jak długo nie powie nie tylko: „istnieje grzech”, ale „ja zgrzeszyłem”; nie przyzna, że grzech wprowadził w jego sumienie podział, który następnie przenika cały jego byt, oddziela go od Boga i braci. Sakramentalnym znakiem tej przejrzystości sumienia jest akt zwany tradycyjnie rachunkiem sumienia; akt, który powinien być zawsze nie tylko trwożliwą introspekcją psychologiczną, ale szczerą i spokojną konfrontacją z wewnętrznym prawem moralnym, z normami ewangelicznymi podanymi przez Kościół, z samym Jezusem Chrystusem, który jest naszym nauczycielem i wzorem życia, oraz z Ojcem Niebieskim, który powołuje nas do dobra i doskonałości184.

Zasadniczym aktem Pokuty ze strony penitenta jest jednak żal, czyli jasne i zdecydowane odrzucenie popełnionego grzechu i postanowienie niegrzeszenia na przyszłość185, z miłości do Boga, która odradza się przez skruchę. Tak pojęty żal jest więc podstawą i duszą nawrócenia, owej ewangelicznej metanoia, która przyprowadza człowieka do Boga, jak syna marnotrawnego powracającego do ojca, i która znajduje w Sakramencie Pokuty swój znak widzialny, doskonalący ową skruchę. Dlatego „prawdziwość pokuty zależy od tej skruchy serca”186.

Odsyłając do tego, co Kościół, natchniony Słowem Bożym, naucza o żalu, pragnę podkreślić jeden tylko aspekt tej nauki, aby został lepiej poznany i uwzględniony. Nierzadko rozważa się nawrócenie i żal pod kątem stawianych przez nie niewątpliwych wymogów, oraz umartwienia, jakie nakładają, aby doprowadzić do radykalnej zmiany życia. Warto jednak przypomnieć i podkreślić, że żal i nawrócenie są o wiele bardziej zbliżeniem się do świętości Boga oraz odnalezieniem własnej wewnętrznej prawdy, zakłóconej i naruszonej przez grzech, wyzwoleniem w głębi własnego człowieczeństwa, a przez to odzyskaniem utraconej radości: radości, że się jest zbawionym187, której to radości większość ludzi naszych czasów nie potrafi już odczuwać.

Jest przeto zrozumiałe, że od najdawniejszych czasów chrześcijańskich, w łączności z Apostołami i Chrystusem, Kościół wprowadził do sakramentalnego znaku Pokuty oskarżenie się z grzechów. jest ono tak ważne, że od wieków aż po dzień dzisiejszy zwykło się nazywać ten Sakrament spowiedzią. Oskarżenie się z własnych grzechów jest konieczne przede wszystkim po to, by grzesznik mógł być poznany przez tego, kto pełni w Sakramencie rolę sędziego, i by spowiednik mógł ocenić zarówno ciężar grzechów, jak i skruchę penitenta, a jako lekarz poznać stan chorego, aby go leczyć i uzdrowić. Spowiedź indywidualna posiada jednak jeszcze wartość znaku: znaku spotkania grzesznika z pośrednictwem Kościoła w osobie szafarza; znaku jego ujawnienia się jako grzesznika wobec Boga i Kościoła, jego odnalezienia siebie samego w prawdzie przed obliczem Boga. A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza188. Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie.

Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym - jako odpowiedź penitentowi - obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia. Tym, który w pierwszym rzędzie zostaje zawsze znieważony przez grzech, jest Bóg - „tibi soli peccavi!” - i tylko Bóg może udzielić przebaczenia. A zatem rozgrzeszenie, którego kapłan, szafarz przebaczenia, chociaż sam grzeszny, udziela penitentowi, jest skutecznym znakiem interwencji Ojca w każdej absolucji, i znakiem „zmartwychwstania” ze „śmierci duchowej”, które się ponawia przy każdorazowym sprawowaniu Sakramentu Pokuty. Tylko wiara może dać pewność, że w tym momencie każdy grzech zostaje odpuszczony i zgładzony poprzez tajemnicze działanie Zbawiciela.

Zadośćuczynienie jest końcowym aktem, który wieńczy sakramentalny znak Pokuty. W niektórych krajach to, co penitent po otrzymaniu przebaczenia i rozgrzeszenia godzi się wykonać, nazywa się wprost pokuta,. Jakie jest znaczenie tego zadośćuczynienia czy tej pokuty, którą się wypełniaą Z pewnością nie jest to cena, którą płaci się za odpuszczony grzech i za otrzymane przebaczenie: żadna ludzka cena nie może wyrównać tego, co się otrzymało, owocu przenajdroższej Krwi Chrystusowej. Akty zadośćuczynienia - które, choć zachowują charakter prostoty i pokory, powinny mocniej wyrażać wszystko to, co oznaczają - zawierają cenne elementy: są znakiem osobistego zaangażowania, które chrześcijanin podejmuje w Sakramencie wobec Boga, aby rozpocząć nowe życie (dlatego zadośćuczynienie nie powinno sprowadzać się tylko do odmówienia pewnych modlitw, ale winno ono obejmować akty czci Bożej, uczynki miłości, miłosierdzia i wynagrodzenia); zawierają przekonanie, że grzesznik, po otrzymaniu przebaczenia, jest zdolny do tego, by włączyć swe własne fizyczne i duchowe umartwienie, dobrowolne a przynajmniej przyjęte, w Mękę Chrystusa, który wysłużył mu przebaczenie; przypominają, że także po rozgrzeszeniu pozostaje w duszy chrześcijanina pewien obszar mroku, będący skutkiem ran grzechowych, niedoskonałości skruchy, osłabienia władz duchowych, w których tkwi jeszcze pozostałe zakaźne ognisko grzechu, wciąż wymagające walki z nim poprzez umartwienie i pokutę. Takie znaczenie ma pokorne i szczere zadośćuczynienie189.

IV. Trzeba jeszcze krótko omówić inne ważne zasady dotyczące Sakramentu Pokuty.

Przede wszystkim należy na nowo stwierdzić, że Sakrament ten jest najbardziej osobisty, intymny, że w nim sam grzesznik staje przed obliczem Boga ze swą winą, żalem i ufnością. Nikt nie może okazać skruchy za niego, nikt też w jego imieniu nie może prosić o przebaczenie. Grzesznik jest poniekąd samotny w swej winie, co ukazuje w sposób dramatyczny historia Kaina, którego „grzech leży u wrót”, jak obrazowo mówi Księga Rodzaju, i który ma szczególne znamię wyryte na czole190; historia Dawida, upomnianego przez proroka Natana191; marnotrawnego syna, kiedy uświadamia sobie własne położenie, będące skutkiem oddalenia się od ojca, i decyduje się na powrót192: wszystko to dzieje się jedynie pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Niezaprzeczalny jest jednak wymiar społeczny tego Sakramentu, w którym cały Kościół - wojujący, cierpiący i chwalebny w niebie - przychodzi penitentowi z pomocą i na nowo przyjmuje go na swoje łono; tym bardziej, że przez jego grzech cały Kościół został obrażony i zraniony. Dlatego kapłan, szafarz Pokuty, występuje na mocy swojego świętego urzędu jako świadek i przedstawiciel takiego wymiaru Kościoła. Stopniowa reforma obrzędów Pokuty, a zwłaszcza ogłoszone przez Pawła VI Ordo Paenitentiae, starała się uwydatnić i nadać większą czytelność w sprawowaniu Sakramentu tym obu uzupełniającym się jego aspektom: indywidualnemu i eklezjalnemu.

V. Następnie trzeba podkreślić, że najcenniejszym owocem przebaczenia uzyskanego w Sakramencie Pokuty jest pojednanie z Bogiem, dokonujące się w głębi serca syna marnotrawnego i odnalezionego, którym jest każdy penitent. Należy też dodać, że owo pojednanie z Bogiem rodzi - można powiedzieć - dalsze pojednania, które naprawiają inne rozdarcia spowodowane przez grzech: penitent, który uzyskał przebaczenie, jedna się z samym sobą w głębi własnego ja, odzyskując wewnętrzną prawdę; jedna się z braćmi, w jakiś sposób przezeń skrzywdzonymi i znieważonymi; jedna się z Kościołem; jedna się z całym stworzeniem. Z tej świadomości rodzi się w penitencie, po zakończeniu obrzędu pojednania, poczucie wdzięczności - do której zachęca go Kościół - wobec Boga za dar otrzymanego miłosierdzia.

Każdy konfesjonał to uprzywilejowane i błogosławione miejsce, w którym, po zniesieniu podziałów, rodzi się nowy, nieskażony i pojednany człowiek - pojednany świat!

VI. W końcu pragnę dołączyć tu jeszcze jedną, refleksję. Dotyczy ona wszystkich nas, kapłanów, szafarzy Sakramentu Pokuty, z którego jednak dobrodziejstwa sami też korzystamy i winniśmy korzystać. Duchowe i apostolskie życie kapłana, podobnie jak jego braci świeckich i zakonnych, poziom tego życia i jego żarliwość, zależy od wytrwałego i sumiennego osobistego korzystania z Sakramentu Pokuty193. Sprawowanie Eucharystii i szafarstwo innych Sakramentów, zapał duszpasterski, stosunki z wiernymi, komunia ze współbraćmi, współpraca z biskupem, życie modlitwy, jednym słowem całe życie kapłańskie nieubłaganie doznaje uszczerbku, jeśli brak w nim, wskutek niedbalstwa czy z innych przyczyn, regularnego, przenikniętego autentyczną wiarą i pobożnością zwrócenia się do Sakramentu Pokuty. Gdyby jakiś ksiądz nie spowiadał się, lub spowiadał się źle, bardzo szybko odbiłoby się to na samym jego kapłaństwie i sprawowaniu kapłaństwa, co dostrzegłaby również Wspólnota, której jest pasterzem.

Dodam jeszcze, że kapłan, ażeby mógł być dobrym i skutecznym szafarzem Pokuty, powinien uciekać się do źródła łaski i świętości, jakim jest ten Sakrament. My, kapłani, możemy z własnego doświadczenia śmiało powiedzieć, że im pilniej korzystamy z Sakramentu Pokuty, przystępując doń często i dobrze przygotowani, tym lepiej sami wypełniamy posługę spowiedników i jej dobrodziejstwo zapewniamy penitentom. W dużej mierze natomiast posługa ta traci swą skuteczność, jeśli w jakikolwiek Sposób przestajemy być dobrymi penitentami. Taka jest wewnętrzna logika tego wielkiego Sakramentu. Wzywa on nas, wszystkich kapłanów Chrystusowych, do odnowy w zakresie naszej własnej spowiedzi.

Osobiste doświadczenie z kolei staje się dzisiaj - powinno się stawać - bodźcem do pilnego, regularnego, cierpliwego i gorliwego pełnienia świętej posługi szafarstwa Pokuty, w której działamy na mocy naszego kapłaństwa i powołania pasterzy i sług naszych braci. Także w tej Adhortacji kieruję usilne wezwanie do wszystkich kapłanów świata, zwłaszcza do moich Braci w biskupstwie i do proboszczów, aby ze wszystkich sił zabiegali o częste przystępowanie wiernych do tego Sakramentu, aby stosowali wszelkie możliwe i odpowiednie środki, aby próbowali wszelkich dróg, ażeby „łaska, która została nam udzielona” poprzez Pokutę i poprzez pojednanie każdej duszy i całego świata z Bogiem, w Chrystusie, docierała do coraz większej liczby naszych braci.

Formy sprawowania Sakramentu

32. Idąc za wskazaniami Soboru Watykańskiego II, Ordo Paenitentiae przewiduje trzy obrzędy, które, z zachowaniem zawsze zasadniczych elementów, pozwalają przystosować sprawowanie Sakramentu Pokuty do określonych sytuacji duszpasterskich.

Pierwszy obrzęd - pojednanie jednego penitenta - jest jedynym normalnym i zwyczajnym sposobem sprawowania Sakramentu, i nie może ani nie powinien nigdy wyjść z użycia czy być zaniedbywany. Drugi - pojednanie większej liczby penitentów wraz z indywidualna, spowiedzią i rozgrzeszeniem - chociaż w części przygotowawczej pozwala mocniej podkreślić aspekty wspólnotowe Sakramentu, w szczytowym akcie sakramentalnym przechodzi w pierwszą formę, którą jest indywidualna spowiedź i rozgrzeszenie z grzechów, dlatego na równi z pierwszą formą może być uznawany za zwyczajny sposób sprawowania obrzędu. Trzecia forma natomiast - pojednanie wielu penitentów z ogólną spowiedzią, i rozgrzeszeniem - posiada charakter nadzwyczajny i dlatego nie jest pozostawiona wolnemu wyborowi, lecz korzystanie z niej podlega specjalnym przepisom.

Pierwsza forma pozwala na dowartościowanie aspektów najbardziej osobistych - i zasadniczych - zawartych w całym przebiegu Pokuty sakramentalnej. Dialog pomiędzy penitentem a spowiednikiem, całość pozostających do dyspozycji elementów (teksty biblijne, wybór formy „zadośćuczynienia” itd.) pozwalają lepiej dostosować sprawowanie Sakramentu do konkretnej sytuacji penitenta. Odkrywa się wartość tych elementów, gdy się pomyśli o rozmaitych powodach, które doprowadzają chrześcijanina do sakramentalnej pokuty: potrzeba osobistego pojednania i przywrócenia do przyjaźni z Bogiem poprzez odzyskanie łaski utraconej na skutek grzechu; potrzeba weryfikacji duchowej drogi, a niekiedy dokładniejszego rozpoznania swego powołania; bardzo często potrzeba i pragnienie wyjścia ze stanu duchowej apatii i religijnego kryzysu. Dalej, dzięki swemu indywidualnemu charakterowi, pierwsza forma sprawowania Sakramentu pozwala łączyć Sakrament Pokuty z kierownictwem duchowym, które będąc czymś różnym od Sakramentu daje się z nim dobrze pogodzić. Bez wątpienia więc w pierwszej formie decyzja i osobiste zaangażowanie znajdują oparcie i są jasno wyrażone.

Druga forma obrzędu, właśnie przez swój wspólnotowy charakter i wyróżniające ją okoliczności, uwypukla niektóre bardzo ważne momenty: wspólne wysłuchanie Słowa Bożego nabiera w porównaniu z lekturą indywidualną szczególnego znaczenia, bardziej także podkreśla kościelny wymiar nawrócenia i pojednania. Szczególnie wymowna staje się ta forma w różnych okresach roku liturgicznego oraz w połączeniu z doniosłymi wydarzeniami duszpasterskimi. Trzeba tylko zaznaczyć, że jest wskazane, by przy sprawowaniu Sakramentu w tej formie obecni byli dostatecznie liczni spowiednicy.

Jest przeto oczywiste, że kryteria wyboru, która z dwóch form ma być użyta przy sprawowaniu Sakramentu, nie są dyktowane motywami koniunkturalnymi i subiektywnymi, lecz pragnieniem osiągnięcia prawdziwego duchowego dobra wiernych, z zachowaniem posłuszeństwa pokutnej dyscyplinie Kościoła.

Dobrze będzie przypomnieć także, że dla zrównoważonego ukierunkowania duchowego i duszpasterskiego w tej dziedzinie konieczne jest przywiązywanie w dalszym ciągu dużej wagi do korzystania z Sakramentu Pokuty także wtedy, gdy chodzi o grzechy powszednie, i wychowywanie do tego wiernych. Potwierdza to tradycja doktrynalna i wiekowa praktyka.

Wiedząc i nauczając, że grzechy powszednie mogą być darowane również w inny sposób - przez akt żalu, uczynki miłości, modlitwę, akty pokutne - Kościół nie przestaje przypominać wszystkim o szczególnym bogactwie zawartym w akcie sakramentalnym także w odniesieniu do tych grzechów. Częste przystępowanie do Sakramentu - do czego zobowiązane są pewne kategorie osób - wzmacnia świadomość, że również mniejsze grzechy obrażają Boga i ranią Kościół, Ciało Chrystusa, a korzystanie z Sakramentu staje się pobudką i okazją do tego, by „w doskonalszy sposób upodabniać się do Chrystusa i wierniej ulegać głosowi Ducha Świętego”194. Należy nade wszystko podkreślić fakt, że łaska właściwa temu obrzędowi sakramentalnemu ma wielką moc leczniczą i przyczynia się do usunięcia samych korzeni grzechu.

Troska o aspekt obrzędowy195, ze szczególnym uwzględnieniem znaczenia Słowa Bożego odczytanego, przypomnianego i wyjaśnionego wiernym i z wiernymi, gdy tylko jest to możliwe i stosowne, przyczyni się do ożywienia praktyki Sakramentu i zapobieżenia temu, by nie popaść w pewien formalizm czy rutynę. Dopomoże także penitentowi w uświadomieniu sobie, że przeżywa zbawcze wydarzenie, zdolne natchnąć go nowym zapałem życiowym i prawdziwym pokojem serca. Ta troska o należyte sprawowanie Sakramentu wyrazi się między innymi w ustaleniu w poszczególnych Kościołach odpowiedniego czasu sprawowania Sakramentu i w wychowywaniu wiernych, zwłaszcza dzieci i młodzieży, do tego, aby go przestrzegali, wyjąwszy przypadki konieczności, w których duszpasterz winien zawsze być gotów do chętnego przyjęcia tych, którzy się doń zwracają.

Sprawowanie Sakramentu z rozgrzeszeniem ogólnym

33. Nowe przepisy liturgiczne, a ostatnio nowy Kodeks Prawa Kanonicznego196, określają warunki, w jakich dopuszczalna jest „absolucja wielu równocześnie penitentów bez uprzedniej indywidualnej spowiedzi, w sposób ogólny”. Przepisy i rozporządzenia odnośnie do tego punktu, owoc dojrzałych i roztropnych rozważań, winny być przyjęte i stosowane bez jakiejkolwiek samowolnej interpretacji.

Pożyteczne będzie dogłębne rozważenie motywów skłaniających do sprawowania Pokuty w jednej z dwóch pierwszych form i pozwalających na zastosowanie formy trzeciej. Motywem takim jest przede wszystkim pragnienie dochowania wierności woli Jezusa Chrystusa, przekazanej przez naukę Kościoła oraz posłuszeństwo prawom Kościoła. Synod, w jednej ze swych Propositiones potwierdził z naciskiem niezmienne nauczanie, sięgające najdawniejszej Tradycji Kościoła, i prawo, przy pomocy którego skodyfikował starodawną praktykę pokutną: indywidualne i całościowe wyznanie grzechów z indywidualnym rozgrzeszeniem stanowi jedyny zwyczajny sposób, w jaki wiemy, świadomy grzechu ciężkiego, dostępuje pojednania z Bogiem i Kościołem. To potwierdzenie nauki Kościoła prowadzi do jasnego wniosku, że każdy grzech ciężki winien być zawsze wyznany razem z jego ważnymi okolicznościami, w spowiedzi indywidualnej.

Istnieje też uzasadnienie porządku duszpasterskiego: o ile jest prawdą, że wówczas, gdy zachodzą warunki wymagane przez przepisy prawne, można zastosować trzecią formę sprawowania Sakramentu, to jednak nie wolno zapominać, że nie może ona stać się formą zwyczajną, i że nie może i nie powinna być stosowana - powtórzył to Synod - jak tylko „w przypadkach poważnej konieczności”, z zachowaniem obowiązku indywidualnego wyznania grzechów ciężkich przed ponownym korzystaniem z rozgrzeszenia ogólnego. Biskup przeto, do którego jedynie należy, w obrębie jego diecezji, osąd, czy zachodzą warunki przewidziane przez prawo kanoniczne do zastosowania trzeciej formy, będzie podejmował taką decyzję z wielką odpowiedzialnością w sumieniu za pełne poszanowanie prawa i praktyki Kościoła, uwzględniając również kryteria i wytyczne, uzgodnione - w oparciu o wyżej przedstawione racje doktrynalne i duszpasterskie - z innymi członkami Konferencji Biskupów. Przedmiotem prawdziwej troski duszpasterskiej winno być zawsze ustalenie i zabezpieczenie warunków, które sprawią, że korzystanie z trzeciej formy przyniesie te owoce duchowe, dla których została ona ustanowiona. Wyjątkowe zastosowanie trzeciej formy sprawowania Sakramentu nie może też nigdy prowadzić do pomniejszenia znaczenia, tym mniej do zarzucenia zwyczajnych form, czy też do przyjęcia tej formy jako alternatywnej wobec dwóch pozostałych: duszpasterzom i wiernym nie pozostawia się zatem swobody wyboru spośród wspomnianych form sprawowania Sakramentu tej, którą uważaliby za najodpowiedniejszą. Na Pasterzach spoczywa obowiązek ułatwienia wiernym praktyki indywidualnej i całościowej spowiedzi, która będąc potrzebą duszy, nie tylko jest obowiązkiem, ale też ich niezaprzeczalnym i niezbywalnym prawem. Użycie trzeciej formy sprawowania Sakramentu nakłada na wiernych obowiązek podporządkowania się wszystkim przepisom regulującym jej zastosowanie, łącznie z tym, że nie mogą korzystać ponownie z absolucji generalnej bez uprzedniego odbycia zwyczajnej spowiedzi indywidualnej ze wszystkich grzechów ciężkich, której powinni dopełnić, gdy będzie to tylko możliwe. O tym przepisie i obowiązku jego przestrzegania wierni powinni być uświadomieni i pouczeni przez kapłana przed udzieleniem absolucji.

Odwołując się do nauczania i prawa Kościoła, pragnę zwrócić szczególną uwagę wszystkich na żywe poczucie odpowiedzialności, które winno nami kierować w sposobie traktowania rzeczy świętych, które, jak Sakramenty, nie są naszą własnością, czy też, jak w przypadku sumień, mają prawo do tego, by nie były zdane na niepewność i zamieszanie. Do rzeczy świętych należą - powtarzam - i jedne, i drugie: Sakramenty i sumienia, z naszej strony wymagają one posługi w prawdzie.

Taka też jest racja prawa Kościoła.

Niektóre przypadki szczególne

34. Pragnę poruszyć tu bardzo zwięźle problem duszpasterski, którym zajął się - na ile to było możliwe - Synod, poświęcając mu także jedną z Propositiones. Mam na myśli nierzadkie dziś sytuacje chrześcijan, którzy pragną kontynuować religijną praktykę sakramentalną, lecz nie mogą tego czynić, gdyż pozostają w osobistym konflikcie z dobrowolnie przyjętymi obowiązkami wobec Boga i Kościoła. Są to sytuacje szczególnie delikatne i jakby bez wyjścia.

W czasie obrad Synodu wiele głosów, wyrażając powszechne przekonanie Ojców, zwracało uwagę na współistnienie i wzajemne oddziaływanie na siebie dwóch zasad, równie ważnych, w odniesieniu do tych przypadków. Pierwsza to zasada współczucia i miłosierdzia, według której Kościół, kontynuator obecności i dzieła Chrystusa w historii, nie chcąc śmierci grzesznika, ale aby się nawrócił i żył197, baczy, by nie złamać trawy y zgniecionej i nie dogasić tlejącego się knota198, i stara się zawsze, na ile to możliwe, ukazywać drogę powrotu do Boga i pojednania z Nim. Druga to zasada prawdy i wierności, dla której Kościół nie zgadza się nazywać dobra złem, a zła dobrem. Opierając się na tych dwóch uzupełniających się zasadach, Kościół może tylko zachęcać swe dzieci, które znajdują się w tych bolesnych sytuacjach, by zbliżały się do miłosierdzia Bożego innymi drogami, a nie poprzez Sakramenty Pokuty i Eucharystii, dopóki nie spełnią wymaganych warunków.

W tej sprawie, która głęboko dręczy także i nasze serca jako duszpasterzy, uznałem za mój ścisły obowiązek wypowiedzieć się jasno w Adhortacji Apostolskiej Familiaris consortio, gdy chodzi o przypadek osób rozwiedzionych, które zawarły nowe związki199, czy chrześcijan, którzy żyją w związkach nieregularnych.

Pragnę równocześnie, razem z Synodem, zachęcić Wspólnoty kościelne, a zwłaszcza biskupów, do niesienia wszelkiej możliwej pomocy kapłanom, którzy sprzeniewierzyli się wielkim zobowiązaniom przyjętym w święceniach i znajdują się w sytuacji nieprawidłowej, by żaden z tych braci nie czuł się opuszczony przez Kościół.

Okazywanie macierzyńskiej dobroci Kościoła tym wszystkim, którzy aktualnie nie spełniają obiektywnych warunków wymaganych przez Sakrament Pokuty, pomoc płynąca z ich aktów pobożności pozasakramentalnych, ich szczery wysiłek zachowania łączności z Bogiem, uczestnictwo we Mszy św., częste odmawianie aktów wiary, nadziei, miłości i żalu w sposób możliwie najdoskonalszy, może przygotować im drogę do pełnego pojednania w godzinie, którą zna jedynie Opatrzność.

  1. « 2 Sm 12, 13.
  2. « Ps 51 [50], 5.
  3. « Ps 51 [50], 9.
  4. « 2 Sm 12, 13.
  5. « 2 Kor 5, 18.
  6. « 2 Kor 5, 19.
  7. « SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 92.
  8. « SOBÓR WAT. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 13; por. Dekl. o wychowaniu chrześcijańskim, Gravissimum educationis, 8; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła, Ad gentes, 11-12.
  9. « Por. PAWEŁ VI, Enc. Ecclesiam suam, III: AAS 56 (1964), 639-659.
  10. « Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 1. 9. 13.
  11. « Por. PAWEŁ VI, Adhort. apost. Paterna cum benevolentia: AAS 67 (1975) 5-23.
  12. « Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 7-8.
  13. « SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 4.
  14. « ŚW. AUGUSTYN, Sermo 96, 8: PL 38, 588.
  15. « Por. JAN PAWEŁ II, Przernówienie do członków Korpusu Dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Świętej (15 stycznia 1983 r.), 4. 6. 11: AAS 75 (1983), 376. 378 n., 381.
  16. « JAN PAWEŁ II, Homilia podczas Mszy św. z okazji XVI Światowego Dnia Pokoju (1 stycznia 1983 r.), 6: Insegnamenti, VI, 1 (1983), 7.
  17. « PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 70: AAS 68 (1976), 59 n.
  18. « 1 Tm 3, 15.
  19. « Por. Mt 5, 23 n.
  20. « Por. Mt 5, 38-40.
  21. « Por. Mt 6, 12.
  22. « Por. Mt 5, 43-48.
  23. « Por. Mt 18, 21 n.
  24. « Por. Mk 1, 4. 15; Mt 3, 2; 4, 17; Łk 3, 8.
  25. « Por. Łk 15, 17.
  26. « Łk 17, 3 n.
  27. « Por. Mt 3, 2; Mk 1, 2-6; Łk 3, 1-6.
  28. « Por. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 8. 16. 19. 26. 41. 48.
  29. « Por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o wolności religijnej Dignitatis humanae, 2. 3. 4.
  30. « Por. między wielu innymi przemówienia podczas Audiencji ogólnych: 28 marca 1973 r.: Insegnamenti, XI (1973), 294-296; 8 sierpnia 1973 r.: tamże, 772-775; 7 listopada 1973 r.: tamże, 1054-1056; 13 marca 1974 r.: Insegnamenti, XII (1974), 230-232; 8 maja 1974 r.: tamże, 402-404; 12 lutego 1975 r.: Insegnamenti XIII (1975), 154-156; 9 kwietnia 1975 r.: tamże, 290-292; 13 lipca 1977 r.: Insegnamenti, XV (1977), 710-712.
  31. « JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 17 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 860 n. 14 s
  32. « JAN PAWEŁ II, Przemówienie podczas Audiencji ogólnej, 17 sierpnia 1983 r., 1-3: Insegnamenti, VI, 2 (1983), 256 n.
  33. « Hbr 4, 15.
  34. « Por. Mt 4, 1-11; Mk 1, 12 n.; Łk 4, 1-13.
  35. « Por. 1 Kor 10, 13.
  36. « Por. Mt 6, 13; Łk 11, 4.
  37. « 1 P 3, 2.
  38. « Por. Rz 6, 3 n.; Kol 2, 12.
  39. « Por. Mt 3, 11; Łk 3, 16; J 1, 33; Dz 1, 5; 11, 16.
  40. « Mt 3, 15.
  41. « ŚW. AUGUSTYN, In Iohannis Evangelium tractatus, 26, 13: CCL 36, 266.
  42. « KONGR. RYTÓW; Instr. o kulcie tajemnicy eucharystycznej, Eucharisticum mysterium (25 maja 1967 r.), 35: AAS 59 (1967), 560 n.
  43. « Ps 78 [77], 38 n.
  44. « Por. J 1, 29; Iz 53, 7. 12.
  45. « Por. J 5, 27.
  46. « Por. Mt 9, 2-7; Łk 5, 18-25; 7, 47-49; Mk 2, 3-12.
  47. « Por. J 3, 17.
  48. « J 20, 22; Mt 18, 18; por. także w odniesieniu do Piotra Mt 16, 19. Izaak ze Stella podkreśla w swym przemówieniu pełną komunię Chrystusa z Kościołem w odpuszczaniu grzechów: „Kościół nie może niczego odpuścić bez Chrystusa, a Chrystus nie chce niczego odpuścić bez Kościoła. Kościół może odpuścić tylko pokutującemu, czyli temu, którego Chrystus dotknął swą łaska; Chrystus zaś nie uznaje za usprawiedliwionego tego, kto gardzi Kościołem”: Sermo 11 (In dominica III post Epiphaniam I): PL. 194 1729.
  49. « Por. Mt 12, 49 n.; Mk 3, 33 n.; Łk 8, 20 n.; Rz 8, 29: „Pierworodny między wielu braćmi”.
  50. « Por. Hbr 2, 17; 4, 15.
  51. « Por. Mt 18, 12 n.; Łk 15, 4-6.
  52. « Por. Łk 5, 31 n.
  53. « Por. Mt 22, 16.
  54. « Dz 10, 42.
  55. « Por. J 8, 16.
  56. « Por. Przemówienie do penitencjarzy i Spowiedników Patriarchalnych Bazylik Rzymu na zakończenie Jubileuszu Odkupienia (9 lipca 1984 r.): „L'Osservatore Romano”, 9-10 lipca 1984 r.
  57. « J 8, 11.
  58. « Por. Tt 3, 4.
  59. « Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 711 (DS 1668-1670. 1701).
  60. « SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11.
  61. « Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 717 (DS 1668-1670, 1701).
  62. « Por. SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 72.
  63. « Por. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosanctum Concilli Oecumenici Vaticani II instaurntum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974.
  64. « Sobór Trydencki używa złagodzonego określenia „ad instar actus iudicialis” (Sesja XIV De sacramento Parnitentiae rozdz. VI: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 707 [DS 1685]), dla podkreślenia różnicy w stosunku do trybunałów ludzkich. Do tej funkcji Sakramentu nawiązują nowe Obrzędy Pokuty, 6 b i 10 a.
  65. « Por. Łk 5, 31 n.: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają”, z zakończeniem: „Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników”; Łk 9, 2: „I wysłał ich, aby głosili królestwo Boże i uzdrawiali chorych”. Obraz Chrystusa-lekarza nabiera nowych i przejmujących rysów, gdy go porównamy z postacią owego „Sługi Jahwe” o którym Księga Izajasza prorokuje, mówiąc, że „On się obarczył naszym cierpieniem, On dźwigał nasze boleści” i że „w Jego ranach jest nasze zdrowie” (Iz 53, 4 n.).
  66. « ŚW. AUGUSTYN, Sermo 82, 8: PL 38, 511.
  67. « Por. ŚW. AUGUSTYN, Sermo 352, 3, 8-9: PL 39, 1558 n.
  68. « Por. Obrzędy Pokuty, 6 c.
  69. « Już poganie - jak SOFOKLES (Antygona ww. 450-460) i ARYSTOTELES (Rhetor., lib. I, cap. 15, 1375 a-b) - uznawali istnienie norm moralnych „boskich”, istniejacych „od poczatku”, wpisanych głęboko w serce człowieka.
  70. « O tej roli sumienia por. to co powiedziałem podczas Audiencji ogólnej (14 marca 1984 r.), 3: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 683.
  71. « Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV Desacramento Paenitentiae, rozdz. IV De contritine: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 705 (DS 1676-1677). Jak wiadomo, do przystąpienia do Sakramentu Pokuty wystarczający jest żal niedoskonały, płynący bardziej z obawy niż z miłości: w akcie sakramentalnym jednak, pod działaniem łaski, która go przenika, penitent „ex attrito fit contritus” tak że Sakrament Pokuty w tym człowieku, który jest dobrze usposobiony, sprawia nawrócenie w miłości; por. SOBÓR TRYDENCKI, tamże, wyd. cyt., 705 (DS 1678).
  72. « Obrzędy Pokuty, 6 a.
  73. « Por. Ps 51 [50], 14.
  74. « O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720-722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3).
  75. « Temat ten omówiłem zwięźle podczas Audiencji ogólnej, 7 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 631-633.
  76. « Por. Rdz 4, 7. 15.
  77. « Por. 2 Sm 72.
  78. « Por. Łk 15, 17-21.
  79. « Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis; 18.
  80. « Obrzędy Pokuty, 7 b.
  81. « Por. Obrzędy Pokuty, 17.
  82. « Kan. 961-963.
  83. « Por. Ez 18, 23.
  84. « Por. Iz 42, 3; Mt 12, 20.
  85. « Por. JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Familiaris consortio, 84: AAS 74 (1982), 184-186.

Sprawdź jak tani jest dokument
Reconciliatio et Paenitentia
w wersji książkowej w księgarni internetowej

Kup Reconciliatio et Paenitentia w wersji książkowej

Kliknij okładkę

Spis treści

Szczegóły

Reconciliatio et Paenitentia w księgarni Izajasz Kup książkową wersję

tytuł: Reconciliatio et Paenitentia

data: 1984-12-02

autor: Jan Paweł II

kategoria: Adhortacje

Książki religijne, książki Jacka Pulikowskiego, ks. Pawlukiewicza, O. Pelanowskiego

Seks jakiego nie znacie

Więcej dokumentów

Więcej dokumentów tego autora: « Jan Paweł II

Więcej dokumentów tego typu: « Adhortacje

© 2019 r. BRODEX Strony internetowe